Однако было бы неправильным ограничиться констатацией методов святоотеческой экзегезы. Другой важный вопрос связан с тем, почему методы церковных авторов выходят далеко за рамки широко распространенного и общепринятого ныне основного метода библейской экзегезы, известного под названиями «историко-грамматического» или «историко-филологического»,  целью которого является установление смысла библейского текста в историко-культурной обстановке того времени, когда он был написан, с учетом мировоззрения современников священного автора[3]. Начиная с эпохи Просвещения возможности применения данного метода возросли на порядок — вначале в связи с интенсивными филологическими исследованиями, а в последнее столетие — из-за появившегося огромного объема новых знаний в области истории древнего мира и библейской археологии. Безусловно, детализированное установление первоначального смысла библейского текста в контексте эпохи представляет огромный интерес и существенно обогащает понимание Слова Божия. Однако эти успехи и огромный прогресс историко-филологического метода могут подтолкнуть к мысли о том, что святоотеческие методы экзегезы безнадежно устарели, уже более  не актуальны и не востребованы для читателя Священного Писания.

Поэтому совершенно недопустимо только ограничиться выявлением святоотеческих методов и их классификацией. Остановка на этом этапе означала бы непреодоленную пропасть между патрологическими и библейскими исследованиями, отсутствие должной оценки подхода отцов и, как следствие, невозможность их актуализации в библейских исследованиях и в церковной жизни.

В силу этого представляет несомненный интерес верификация адекватности святоотеческих методов толкования Ветхого Завета (и критерия выделения ими объема мессианских текстов) путем сопоставления с методами толкования ветхозаветного корпуса авторами новозаветных книг. Это позволит установить, продолжают ли отцы Церкви традицию писателей Нового Завета, образцовую для всех христиан, или отходят от нее и привносят в толкование позднейший элемент. Поскольку по отдельности и святоотеческие методы, и подходы новозаветных авторов уже достаточно хорошо изучены[4], указанное сопоставление составляет основную задачу данного доклада.

 Базовые предпосылки святоотеческих толкований

Отправной точкой толкования святых отцов было прочтение Священного Писания как Слова Божия, т. е. интерпретация в контексте учения о богодухновенности Библии. При этом они не понимали богодухновенность в механистическом смысле, но признавали и даже подчеркивали соучастие священных авторов в передаче божественной вести на понятном своим современникам человеческом языке, в соответствии с конкретной исторической и культурной обстановкой[5]. Данная точка зрения вполне соответствует убеждению новозаветных авторов о том, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим 3:16).

По замечанию Чарльза Канненгайзера, основным принципом прочтения Библии христианскими толкователями было представление о том, что библейская весть «имела свой собственный статус, происходящий из божественного источника сверхъестественным образом; следовательно не могло быть нейтрального чтения, свободного от религиозной веры соответствующего свойства»[6]. Это очень важное замечание, свидетельствующее о «конфессиональном», как бы мы выразились сегодня, подходе отцов Церкви. Именно такое — христианское, или, лучше сказать, христоцентричное — прочтение Ветхого Завета предложили своим последователям Господь Иисус Христос и апостолы: «Исследуете[7] (ἐραυνᾶτε) Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне», — говорит Христос иудеям (Ин 5:39). Святой апостол Павел называет Господа Иисуса единственным способом снять покрывало, лежащее на ослепленных умах иудеев, когда они читают Ветхий Завет и не могут понять его должным  образом (2 Кор 3:14).

Особенности ветхозаветного мессианизма

Указанная христоцентричность не предполагала, однако, отрицания историчности ветхозаветного повествования. Разные церковные авторы с успехом объясняли библейские истории, показывали их нравственный смысл и значение для верующих последующих поколений. Поэтому можно утверждать, что церковным авторам не был чужд историко-филологический метод толкования, соответствующий уровню знаний их эпохи[8].

Однако для мессианской тематики данный метод не является основным у отцов Церкви — из-за небольшого числа прямых пророчеств о Христе в Ветхом Завете (как, например, пророчество о рождении Мессии в Вифлееме; Мих 5:2). Многие тексты Ветхого Завета, рассматриваемые в христианской  и святоотеческой традиции как персоналистически-мессианские (и относимые ко Господу Иисусу Христу), в современном им историческом контексте имели иной смысл: они относились или к тогдашнему помазаннику-царю, или ко всему народу Израильскому.

Это было связано с особенностью ветхозаветного мессианизма. Мессианская идея, как и другие богословские идеи, раскрывались в еврейской истории постепенно[9].Полное и ясное учение о грядущем Помазаннике как о личности появляется достаточно поздно, в пророческих книгах Ветхого Завета[10]. Усиливается ожидание грядущего Помазанника после крушения израильской монархии и возвращения из вавилонского плена. На протяжении предшествующей ветхозаветной истории идея мессианства была тесно связана со специфической организацией общинной и религиозной жизни еврейского народа, в центре которой находился царь, как живущий и действующий помазанник Божий[11], причем его служение было одновременно и служением всего Израиля как особого Божиего народа, хранителя Божественного откровения, воплощающего в себе Царство Божие[12]. Отсюда вполне логично, что в позднейший, послепленный период, многие черты, касавшиеся помазанника-царя и общины Израиля, стали усваиваться фигуре того единственного и исключительного грядущего Помазанника, пришествие которого ожидали иудеи в период позднего Второго Храма[13].

В связи с указанной спецификой мессианизма в ветхом Израиле можно выделить 2 важных метода толкования в экзегезе как новозаветных авторов, так и отцов Церкви (позволяющие выделить, соответственно, 2 группы мессианских текстов): пророчества двойного исполнения и персонификация пророчеств о народе Израильском.

Пророчества двойного исполнения

Это — пророчества, произнесенные в конкретной исторической обстановке по отношению к конкретным лицам (израильским царям), содержание и значение которых значительно превосходило те ближайшие события, в преддверии которых они были произнесены. Данное наблюдение позволило позже, в послепленную эпоху, предположить, что ближайшее их исполнение было несовершенным, и ожидать, что в полноте своей они исполнятся в пришествие Мессии[14]. Такое понимание, усвоенное отцами Церкви, глубоко укоренено в новозаветной традиции и может быть проиллюстрировано в отношении двух замечательных ветхозаветных текстов: пророчества Нафана (2 Цар 7:12–17) и пророчества Исаии об Эммануиле (Ис 7:1–25).

Пророчество Нафана Давиду (2 Цар 7:12–17) практически дословно воспроизводится в благовестии архангела Гавриила Пресвятой Богородице (Лк 1:30–33), а из известных нам внебиблейских текстов — в кумранской рукописи 4Q246 «Сын Божий», в котором оно, вероятно, также рассматривается как характеристика грядущей мессианской личности[15]. Также и св. ап. Павел, процитировав слова стиха 14 из пророчества, относит его не к Соломону, а ко Христу (Евр 1:5). Примеру новозаветных авторов последовали и церковные толкователи, в частности — свт. Ириней Лионский, свт. Киприан Карфагенский, свт. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит Кирский[16].

Пророчество Исаии, обращенное им Ахазу в тяжелый момент осады Иерусалима, было сформулировано столь замечательно, что могло указывать как на рождение от молодой женщины, так и на рождение от девы (использованное Исаией в 7:14 еврейское слово עַלְםָה не исключает девства, а всего лишь указывает на молодой возраст)[17]. Поэтому евангелист Матфей непосредственно относит данное пророчество к рождению Христа (Мф 1:23), приводя текст согласно с переводом LXX, в котором данный термин переведен однозначно как «дева» (παρθένος).

Свт. Иоанн Златоуст не только следует в понимании этого пророчества евангелисту, но и предлагает при рассмотрении всего фрагмента Ис 7:1-25 замечательный пример историко-филологического толкования — он разбирает вопрос о том, где именно происходила встреча Исаии с Ахазом, сколько городских стен могло быть в Иерусалиме в тот период[18]. Интересен и его богословский комментарий к пророчеству: он указывает, что пророчество обещает знамение, а это возможно только тогда, когда рождает дева[19].

Указанный экзегетический прием — выделение пророчеств двойного исполнения — позволил значительно расширить число текстов Ветхого Завета, которые рассматриваются в святоотеческих толкованиях в качестве мессианских. В их число прочно вошло, например, пророчество Валаама, которое в ближайшем историческом контексте могло указывать на кого-то из еврейских царей (в частности, на Давида[20]), однако в церковной традиции единодушно понимается как пророчество о Христе[21]. 

Персонификация пророчеств о народе Израильском

Возможность персонификации ветхозаветных текстов, сказанных по отношению ко всему еврейскому народу, демонстрирует св. евангелист Матфей, который слова пророка Осии (11:1) об историческом событии исхода еврейского народа из египетского плена[22] относит к возвращению Богомладенца Иисуса в Палестину после бегства святого семейства в Египет (Мф 2:15). Допустимость данного подхода следует из теократического уклада жизни народа Израилева[23]. «Древнесемитский род или клан сознавал себя единым физическим и нравственным телом, единым телом; — пишет С.Н. Трубецкой, — единство крови, в которой видели физическую основу жизни, соединяло родичей между собой, и этому единству крови соответствовало единство духа...»[24]. Отсюда естественное для древнего Израиля представление об ответственности каждого за жизнь всего общества и, наоборот, ответственность общества за поступки его лидеров. Последнее видно из событий, во время которых еврейский народ страдал из-за ошибок своих царей — например, во время переписи Давида (2 Цар 24)[25].

«Культ есть прежде всего общее дело, первая из функций организованного общества, — продолжает С.Н. Трубецкой. — Индивидуальное отношение к Ягве, Богу Израилеву, немыслимо вне отношения социального вследствие самой солидарности членов данного естественного общества. Грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуплен, не прощен; наоборот, одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, всенародное значение»[26]. На указанном понимании еврейской теократии основаны заместительные жертвы Моисеева культа, а в книгах пророков иногда можно видеть, как автор то отождествляет себя  с народом, то выступает как отдельное лицо[27]. Это понимание «дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного»[28], но оно же легитимизирует возможность персонификации пророчеств об Израильском народе. Поэтому для христианского экзегета теряют остроту споры о том, понимались ли, например, в историческом контексте личности Слуги Господня[29] из книги Исаии (Ис 42:1–7; 49:1–5; 50:4–10; 52:13–53:12) или Сына Человеческого[30] из книги Даниила (Дан 7:13–14) как собирательный образ еврейского народа — поскольку их индивидуализация (если такая индивидуализация действительно имела место уже позже, а не была присуща изначально данным образам[31]) в Новом Завете (Ин 1:29, 51; Мф 8:20; 9:6; 10:23  и др.) обусловлена самой логикой священной ветхозаветной истории. Не удивительно, что святоотеческие толкования в обоих случаях следуют новозаветной традиции.

Типология и феория у св. отцов

Два рассмотренных приема толкования исходят из уверенности новозаветных авторов в том, что как закон Моисеев приготавливал иудеев ко Христу (Гал 3:24), так и ветхозаветные Писания, и ветхозаветная история указывали на грядущего Спасителя (Ин 5:39). Если это так, то можно в событиях и текстах Ветхого Завета обнаружитьдополнительный смысл, понятный только в свете Воплощения Сына Божия и уже исполнившегося дела искупления человека[32]. Такое прочтение Ветхого Завета получило в западной литературе, название sensus plenior, т. е. «более полный смысл»[33]. Этот подход можно назвать «христианским прочтением» Ветхого Завета, однако было бы неверно утверждать, будто бы оно является попыткой подогнать или приспособить ветхозаветные тексты под христианское вероучение через искажение их первоначального смысла. При указанном подходе толкователь, действительно, извлекает тот смысл, который не был изначально выражен в библейском тексте священным автором [34], однако был заложен Богом через Его действия в истории ветхозаветного Израиля. Данное понимание стало важнейшей герменевтической предпосылкой новозаветных авторов, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Флоровского, «не было разрыва между двумя Заветами, но [было] единство Божественного домостроительства. И первой задачей христианского богословия было показать и объяснить, каким образом ветхозаветный промысл Божий был приготовлением и предвосхищением конечного откровения Божия во Иисусе Христе»[35].

В рамках этого подхода в христианской Церкви возникают два сходных метода толкования — типология и феория. Не являясь специфически христианским изобретением[36] они получили в Церкви широкое распространение.

Типологический метод толкования заключается в том, чтобы провести параллель между священной историей Ветхого Завета и мессианскими временами, при которой лица, события и институты ветхозаветной истории понимаются как прообразы (от греч. τύπος — «прообраз» или «образ») для соответствующих предметов (ἀντίτυπος)[37] периода Нового Завета[38]. Образец такого подхода показал ученикам Сам Господь Иисус Христос (образ пребывания Ионы во чреве китовом — Мф 12:40; образ медного змея, вознесенного Моисеем — Ин 3:14). Важно помнить, что данный подход, хотя и отталкивается от текстов Ветхого Завета, ставит своей целью дать более глубокое понимание, наоборот, новозаветному учению, в его богословской и нравственной составляющей. На это указывает и св. ап. Павел, который проводит в 1 Кор 10 параллель между освобождением евреев от рабства фараона при участии Моисея с освобождением верующих от власти диавола Христом и уточняет: «а это были образы для нас» (ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν; 1 Кор 10:6);  «все это происходило с ними прообразовательно[39] (τυπικῶς; 1 Кор 10:11) а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Св. апостол предлагает нравственные поучения на примере древних событий для современных ему читателей: «чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» и т. д. (1 Кор 10:6–10).

Данный метод активно использовался в святоотеческих произведениях, поэтому типологически толкуемые тексты Ветхого Завета также можно назвать мессианскими в новозаветной перспективе. Кроме целого ряда типологий, введенных новозаветными авторами[40], усвоенных и развитых у святых отцов[41], церковные писатели рассматривали немало новых параллелей. Например, манну — как прообраз христианской Евхаристической трапезы[42], распростертые руки Моисея, даровавшие евреям победу в битве против амаликитян — как прообраз крестного распятия Христова, принесшего победу над диаволом[43], и многое другое.

Типологический подход мог использоваться в святоотеческой литературе совместно с методом, известным под названием θεωρία (по-русски «феория» или «теоретический метод»). Θεωρία позволяет усмотреть дополнительный богословский смысл в библейском тексте путем анализа особенностей его изложения (стиля, композиции и т. д.). Из новозаветных авторов данный метод использует св. ап. Павел в Послании к Евреям, когда придает литературным особенностям повествования книги Бытия о Мелхиседекебóльшее внимание, нежели историческому контексту: Мелхиседек «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7:3), — пишет он, указывая на то, что священный автор книги Бытия опустил сведения о происхождении салимского царя. Однако апостол не подвергает при этом сомнению то, что исторически Мелхиседек имел конкретную дату рождения и настоящих родителей. В данном случае у св. ап. Павла θεωρία выступает как вспомогательный метод для построения типологии Мелхиседека как прообраза Господа Иисуса Христа.

В отличие от типологии, θεωρία могла быть применена не только к Писанию Ветхого, но и Нового Завета[44]; в таком случае она является своеобразным расширением первой и отталкивается уже от событий новозаветной истории, которые служат для иллюстрации богословских идей, становятся символами церковной жизни и аскетической практики. Например, свт. Иоанн Златоуст, объясняя исцеления, происходившие при купальне Вифезда, в которой наблюдались необычные явления ангела и движение воды (Ин 5:2-4), не отвергал историчности и реальности этого события, но при этом объяснял, что через действие ангела в воде Бог желал таинственно указать на действие Егоблагодати при совершении церковного Таинства Крещения, когда очищает человека не столько вода, сколько высшая сила[45] (далее свт. Иоанн Златоуст рассматривает терпение болевшего 38 лет человека в качестве отправной точки для рассуждения об аскетической практике[46]).

Чтобы лучше понять смысл θεωρία, можно привести характеристику, данную Н.Н. Глубоковским этому экзегетическому методу у блаж. Феодорита Кирского, одного из важных представителей антиохийской школы: Феодорит «выражал заботу о том, чтобы не ограничиваться одним «что?»,  но сосредотачиваться на вопросах «почему?» и «зачем?». Расширяя сферу для мысли экзегета, он в то же время предотвращал опасность механического чтения Св. Писания ... и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать τὸ πρόχειρον νόημα [легкий, общеизвестный смысл. — Д.Ю.]: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует, и говорит всегда с целью. Иначе многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми по отношению к ветхозаветному культу»[47].

Таким образом, было бы наивно думать, что типологическое прочтение и θεωρία противоречат историко-филологическому толкованию; они дополняют его, ибо имеют другой вектор и другую, новозаветную, перспективу. По словам митр. Илариона (Алфеева), «ученый, изучающий букву Библии с помощью историко-филологических методов, и богослов, сосредоточивший свое внимание на духовном толковании Писания сквозь призму святоотеческой экзегезы, смотрят на Библию с двух разных точек зрения. Важно понимать, что эти точки зрения не противоречат одна другой»[48].

Аллегорический метод толкования

Аллегория — это метод толкования[49], который для раскрытия и объяснения абстрактных идей из области философии, богословия, нравственности или аскетики обращается к библейскому тексту — исключительно как к иллюстративному материалу, не учитывая его первоначального смысла и не интересуясь его историческим значением. В отношении к истории и лежит основное отличие аллегории от типологии и феории[50].  «Τύπος принадлежит истории,  — пишет В.Я. Саврей, — он может быть прообразом чего-либо в силу того, что служит началом определенного процесса, ведущего через цепь действительных фактов от обозначающего к обозначаемому»[51]. Аллегория, наоборот, не только не интересуется, но нередко пренебрегает исторической достоверностью библейских событий[52]. Как известно, аллегория возникла у греческих писателей именно потому, что они желали истолковать в иносказательном и возвышенном смысле древнегреческие мифы, которые ими понимались как совершенно не историчные[53]. Отказ от учета исторического контекста имел далеко идущие последствия для толкования Св. Писания и привел к тому, что аллегория, взятая сама по себе, вносила искажение в первоначальный смысл библейского текста. Например, моральное (ἠθικῶς)  толкование Филоном Александрийским Пятикнижия Моисеева лишало иудейский закон «всякого политического характера» и преобразовывало его «в нечто совершенно новое в греческой мысли — в нравственный закон»[54]. Смысл библейского текста приносился у него в жертву заранее заданной философской системе[55]; например, образ праведного Иосифа принимает у Филона противоположное библейскому значение. «Прообраз Христа в новозаветной типологии, он [патриарх Иосиф. — Д.Ю.], в интерпретации Филона, — «проводник учения лабиринтоподобного и губительного» (Quod det. pot. 6), его пестрая одежда служит символом хаоса в уме человека, не имеющего твердой философской почвы»[56].

Несмотря на это, аллегория использовалась христианскими экзегетами уже с глубокой древности, и первопроходцами здесь были представители александрийской школы[57]. Для оценки места данного метода в святоотеческой экзегезе следует помнить о резко отрицательной реакции на него у представителей альтернативной, антиохийской школы. Блаж. Феодорит Кирский характеризовал аллегористов как «неразумных мыслителей», а их рассуждения называл «басни неразумных», «бред упившихся старух», «подобные сновидениям вымыслы суесловов» и «порождения великой простоты»[58].

Аллегория представителям александрийской школы, а потом их последователям, понадобилась для тех же целей, для которых использовал ее Филон Александрийский. Благодаря ей Кирилл Александрийский[59] и Ориген получили возможность выстраивать философские и богословские системы, представляя дело так, что они основаны на текстах Священного Писания. Как пишет один исследователь о Кирилле Александрийском, «если бы в его распоряжении не было аллегории, он был бы вынужден представлять публике собственные богословские идеи под свою ответственность», но это могло бы отдалить от него христианское общество[60]. То же самое можно сказать и об Оригене: «интерпретация морального (и филоновского) типа сменяется у него интерпретацией  анагогического (и гностического) типа, при помощи которой Ориген обнаруживает в Писании свои собственные теории»[61].

Одной из отличительных особенностей аллегорического толкования является утверждение о множественности смыслов[62] в Священном Писании: Ориген их указывает три, в соответствии с тогдашними представлениями о трехсоставной природе человека (телесный, или буквально-исторический смысл; душевный, или нравственно-назидательный смысл; духовный или таинственный смысл)[63]. Несмотря на то, что Ориген называет аллегорию «духовным» и «таинственным» смыслом[64], исследователи отмечают, что она отражала у него, как и у Климента Александрийского[65], рационалистические тенденции в толковании[66].

Для того, чтобы отличать богословскую аллегорию от философской, ἀναγωγὴ. Философская аллегореза Оригена была отвергнута Церковью,  тогда как его анагогические толкования получили распространение и признание. В частности, именно у Оригена впервые в христианской литературе[67] невеста из Песни Песней трактуется как Церковь Христова или человеческая душа[68]. Это толкование в высшей степени замечательно: оно не только было усвоено практически всеми выдающимися отцами Церкви[69], но де-факто стало доминирующим, поскольку попытка буквального толкования Песни Песней Феодором Мопсуетским привела к осуждению последнего на V Вселенском Соборе[70]. Таким образом, толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос, его также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется.

Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики.

Заключение

Сопоставление методов церковных писателей и новозаветных авторов при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса сделал возможным увидеть промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу.

Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей Ветхого и Нового Завета (типология) позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качествемессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть его дополнительные нюансы в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение.

В то же время такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма в виде философской аллегории была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя — Оригена, при этом богословская аллегория (или анагогический подход) была усвоена на материале книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение.